Kim Haklı?: Meşşai Felsefesi veya/ya da Kelam Felsefesi
Felsefe
kelimesi İslam düşünce tarihi çalışmalarında talihsiz bir biçimde anlam
daralmasına uğramıştır başka bir deyişle kaplamı daralmıştır. Bu konuda Türkçe
derslerinde sık verilen örneklerden birisi, “oğlan” kelimesinin ilk başlarda
“evlat” anlamına sahipken daha sonra ve günümüzde “erkek evlat” anlamına sahip
olmasıdır. Günlük dile ait bir kullanım olan oğlan kelimesini tekrar
genişletmeye çalışmak dilin tarihi işleyişi açısından pek makul bir hareket
gibi durmamaktadır, fakat günlük dilin aksine bir terim olarak felsefenin anlam
daralmasından kurtarılması ve sadece Meşşai geleneği ifade eden bir sözcük
olmaktan çıkarılması, düşünce tarihi çalışmaları açısından oldukça faydalıdır.
Felsefe eğitimi alan birisi teolog kimliğinin yanı sıra Augustinus’u felsefe
tarihinin önemli bir filozofu olarak işlerken (ki öyledir) Fahreddin Razi’yi
bir filozof olarak görmemektedir. Hülasa bu metinde kelam adı altında yapılan
faaliyet de felsefe olarak kabul edilmektedir. (Genel olarak kastedilen ise Eş‘arî
ve Mâtürîdî kelamıdır).
Felsefe kelimesinin kaplamını
felsefi faaliyetleri içerecek biçimde genişlettiğimizde birçok felsefe ekolü
ortaya çıkmaktadır. Daha en başta birçok kelam mezhepleri/ekolleri vardır.
Fakat genel bir tavır olarak Meşşai felsefesinin ve Kelam felsefesinin kaplamına
düşecek olanlar biçimde iki grupta tasnif edilebilir. Fakat bu iki grubun
altına yerleşmeyecek üçüncü bir grup daha vardır ki ona da Tasavvuf felsefesi
diyelim. İslam düşüncesine giriş için yazılmış bazı kitaplardan bu üçlü ayrım
takip edilebilir.
Bu düşünsel faaliyetleri felsefe
teriminin altında tutan özellik nedir? Elbette bunu ayrıntılı olarak tartışmak
gerekir ve bu soru en başta “felsefe nedir?” meselesini gündeme getirecektir.
Collingwood’un da dediği gibi “felsefenin ne olduğunu düşünmek de bizzat
felsefeye dahildir.”[1]
Bu üç tavrı bir cihet-i vahde ile felsefe çatısı altında alabileceğimizi
düşünüyorum. Bu birlik yönü “tümel bir disiplin” olma iddiasına sahip
olmalarıdır diyebiliriz. Felsefenin ne olduğu ve hangi bilimlerle birlikte
hangi fakültenin altında yer alması gerektiği günümüzde de başlı başına bir
sorundur. Daha çok “humanities / beşerî bilimlerin” bir parçası gibi muamele
görmektedir. Bizim bugün anladığımız anlamda felsefeye denk gelen alan ise klasik
dönemde metafiziktir. İbn Sina Meşşai felsefesinin standartlarına göre
metafiziğin mevzu, mesail ve mebadisini ayrıştırmıştır. Ona göre metafiziğin
konusu “varlık olmak bakımında varlıktır”tır. Bu tanımdan hareketle şunu
söyleyebiliriz: Bütün bilimler varlığı tikel bir cihetten ele alırken felsefe
veya metafizik tümel bir cihetten varlığı konu edinmektedir. Benzer bir
tümellik iddiası zaman içinde kelamda ve tasavvufta da oluşmuştur. Haliyle bu
tümellik iddiasındaki alanları felsefi teriminin kaplamına düşecek biçimde bir
araya getirebiliriz. Bu sav yazının ilk varsayımıdır.
Seyyid Şerîf Cürcânî’nin tümel disiplinlere
dair yaptığı dörtlü tasnifin ilk basamağında yöntem vardır. Önce “nazar ve istidlal”
ile “riyazet ve mücahede” yöntemlerine göre hakikat ehlini ikiye ayırır. Daha
sonra da ilk grubu peygambere ittiba edenler olarak mütekellim ve ittiba
etmeyen olarak Meşşai filozoflar diye ikiye ayırır. İkinci grubu ise şeriata
uygun olanlar sufiler ve uygun olmayanlar da İşraki filozoflar diye ikiye
ayırır.[2]
Farklı bir yöntem iddiasına sahip olduğu için tasavvuf felsefesini tartışmanın
dışında bırakıp Kelam ve Meşşai felsefeleri için şunu sormak lazım: Aynı
yönteme sahip iki alan nasıl oluyor da farklı sonuçlara ulaşıyor?
Soruyu ele almaya devam etmeden önce
ufak bir hatırlatma yapmak lazım. Bu yazı içeriden değil dışarıdan yazılmış bir
yazıdır. Metinlerin sabit ve tek bir anlama sahip olduğuna dair “doğal tavra”
sahip insanlar için bir şeyi görmek için tek bir doğru perspektif vardır. O
doğru perspektifi yakalayabilmek için metne ideal bir mesafeden bakmak gerekir:
Ne çok yakın ne de çok uzak. Fakat çağdaş felsefeye aşina olanlar genellikle bu
doğal tavrın aksini düşünmektedir. Bazen idealize edilen standartlardan daha
yakın veya daha uzak bir mesafeden bakmak, metnin sahip olduğu başka imkanları
bize açabilir. Bu yazı, “aynı yönteme sahip olduğu savlanan iki tümel disiplin
yani Meşşai felsefesi ve Kelam felsefesi, nasıl oluyor da farklı sonuçlara
ulaşıyorlar?” sorusuna, Ginzburg’un dediği gibi biraz daha mesafe alarak,
konuya dışarıdan bir gözle, Hegel’in gözüyle bakma denemesidir. Ve hatta belki
Zizek’in yaptığı gibi “yamuk bakma” denemesidir. Bu kadar mesafe almak muhakkak
bizi nüansları görmeye dair miyop kılacaktır fakat disiplinin içinde
çalışanların önemsemediği veya gözden kaçırdığı bazı şeyleri resmetme /
betimleme imkanı sunabilir.
İmdi soruna tekrar dönelim. İlk
olarak bu gerçekten bir sorun mudur? Yoksa Bauer sayesinde son zamanların moda
tabiri olan “müphemlik” açısından baktığımızda sorun çözülür mü? Yöntemin doğru
uygulandığında, uygulayan herkesi aynı sonuca götüreceği, Descartes’ın bir
hezeyanı mıdır? Bauer’in müphemlik anlayışı birçok sorunu anlamak ve çözmek
için işlevsel olmakla birlikte buradaki sorunumuz için kullanışlı değildir.
Kendisi de bunu fark etmiş olacak ki arketip alim olarak mütekellimin yerine
fakihi önermektedir. Peki burada niçin müphemlik anlayışı bizim işimize
yaramaz? Bunun en temeldeki cevabı, bu disiplinleri ayrıştırırken başvurduğumuz
“tümel bir disiplin olma” iddiasıdır.
Mantıkçılar önermelerin “nicelik” açısından ilişkisi
göstermek için “Aristoteles’in Karesi” denilen bir şemayı kullanırlar. Nicelik
cihetinden dört tür önerme vardır: tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu ve
tikel olumsuz. “Tümel olumlu ile tümel olumsuz” ve “tikel olumlu ile tikel
olumsuz” birbirinin karşıtıdır. “Tümel olumlu ile tikel olumsuz” ve “tümel
olumsuz ile tikel olumsuz” da birbirinin çelişiğidir. Karşıt iki tümel önerme
aynı anda doğru olamaz ama ikisi aynı anda yanlış olabilir. Bu önermelere has
durum felsefi sistemler için de geçerli midir? Bir sistem tümellik savındaysa
geçerlidir. Aynı anda birden çok tümel sistem olamaz. Daha ayrıntılı bir
tartışma gerektiren bu konuyu ikinci varsayım olarak kabul edip yolumuza devam
edelim. Fakat “müphemlik” veya “çoklu paradigmalar” tikel sistemler için mümkün
ve belki de kaçınılmazken, tümel olma iddiasındaki sistemler için işlevsel
değildir.
İlk olarak bu
iki ekolden birisi haklı diğeri haksız olabilir. Öyleyse birinin diğerine galebe
gelmesini bekleyebiliriz. Dalalete düşen ekol ya tümel anlamda dalalettedir,
öyleyse tamamen yadsınması gerekir ya da tikel olarak dalalettedir ki öyleyse
haklı tarafları muhafaza edilerek, diğeri tarafından kapsanmalıdır. Felsefi bir
ekolü tamamen yadsıma felsefi faaliyet açısından pek olağan bir tavır değildir.
Tamamen yadsıma daha çok dogmatik bir tavır ve dışsal bir eleştirinin ürünüdür.
Karşıdaki fikirleri, kendi dayanakları ve ilkeleri cihetinden kavramak yerine,
sonuçları cihetinden kavrayarak reddedilmesi dışsal eleştiridir ki esasında
eleştiri denilmeyi dahi hak etmemektedir. Elbette filozoflukla bağdaşmayacak bu
tavrı bir kenara koyalım. İkinci tavır yani diğerini kendi sisteminde bir yere
yerleştirme tavrı da iki türlü mümkündür. İlk olarak Farabi’nin yaptığı gibi
karşıtının tümel değil, tikel bir disiplin olduğu gösterilebilir. Bu sayede tümellik
iddiasındaki karşıt disiplinin, tümel olanın içinde nereye tekabül ettiği
gösterilir. Ya da bilhassa müteahhirîn dönem kelamcıların yaptığı gibi,
karşıdaki sistem bir tür analizle ayrıştırılıp, elde edilen unsurlardan haklı
olanlar kendi sistemine dahil edilir. Karşıt disiplinin unsurları kendi alanı
tarafından içerilirken bu unsurlardan inşa edilen sistemli bütünlük yadsınır,
Fakat bugünden baktığımızda bu iki aşma hareketinin
de pek başarılı olduğu söylenemez gibi duruyor. Elbette aksi görüşte olan
birçok araştırmacı vardır. Meşşai felsefesinin esasında en başta Kelamı
aştığını ve siyasi güç sayesinde devam ettiğini düşünenler ya da Kelam
felsefesinin meşşai felsefesini aştığını ve bunun tarihi bir olgu olduğunu,
Meşşailiğin müstakil bir ekol olma hüviyetini yitirdiğini fakat modernleşmeyle
birlikte farklı arayışlardan hareketle tekrar diriltildiğini düşünenler
olabilir. Fakat bu düşüncelerin aksine, her iki ekolün de birbirini aşamadığını
üçüncü bir varsayım olarak kabul edelim.
Bu aporiadan kurtulmanın bir diğer yolu tümelin
anlamını değiştirmektir. Malum olduğu üzere her tür kendi kaplamındakiler
itibariyle tümel iken, içleminde yer alan cins itibariyle tikeldir. Bu
disiplinler nihai olarak tümel değil de içerdikleri disiplinler itibariyle
tümel olabilirler. Yani Kelam İslami bilimlerin tümeli iken Meşşailik akli
bilimlerin tümelidir. Bu bir anlamıyla tarihi gerçeklikle örtüşmektedir.
Bilimler arasındaki akli ve nakli ayrışması ve iki nazari disiplinin bunlara
müstakil olarak tümel bilim vazifesi gördüğü de vakidir. Fakat kuşkusuz disiplinler
bu tarihi gerçekliğin dışında bir tümellik iddiasına da sahiptirler.
Son olarak bir önceki çözümün de kısmen ima ettiği
gibi bu iki tümel disiplinin ikisi de yanlış olabilir. Yani üçüncü bir
disipline ihtiyaç vardır. Elbette bu üçüncü disiplin her ikisinin de niçin
yanlış olduğunu ve kendisinin niçin onların yerine geçmesi gerektiğini göstermelidir.
Burada bu iki nazari ekol arasındaki bu ayrışmaya
mesafe alıp bakmak için Hegel’e dönelim. Hegel, Wissenschaft Der Logik İn Enzyklopädie Der Philosophischen
Wissenschaften kitabının başında, Ön Kavrayış bölümünde düşüncenin
nesnelliğe dair üç pozisyonunu ayırır. İlk bölümde ele aldığı pozisyon
metafiziktir. Metafizik pozisyonu şöyle tanımlar: “hakikat kavranabilir ve
nesneler gerçekten olduğu halleriyle bilince getirilebilirler inancını içeren”
pozisyondur.[3]
Bu tanımı ve metnin kalanını dikkate aldığımızda Hegel’in kastı klasik
anlamdaki bütün metafiziklerdir ki İslam dünyasındaki iki nazari ekol de
Hegelci bakış açısından bu pozisyonun altına düşer. Hegel metafizik pozisyonun
ayırıcı birkaç özelliğini tespit eder. İlk olarak Kant’ta bulduğumuz ve
Hegel’in Differenz metninden itibaren birçok metninde karşımıza çıkan ve
kendi felsefi anlayışında merkezi bir önemi haiz olan Verstand (müdrike) ile
Vernunft (Akıl) arasındaki ayrıma göre baktığımızda, Hegel’e göre metafizik
pozisyon “aklın nesnelerine saf idrak bakışıdır”.[4] İdrake dayalı bir düşünüş
olduğu için “Bu metafiziğin varsayımı, mutlağı ona yüklemler yükleyerek
kavrayabileceğidir.”[5] Örneğin evren sonludur ya
da sonsuzdur tartışmasında olduğu gibi. Malum olduğu üzere iki nazari ekol
arasında bu başat bir tartışmadır. Bu ekoller bu iki savdan birini savunmuş ve
karşıdakini de bu hususta eleştirmiştir. Ve hatta bu mesele tekfire dahi konu
olmuştur. Hegel müdrikeye dayalı düşüncenin sonluluğu esas aldığını ve sonsuz
olan mutlağı müdrikeye göre düşünmeye çalıştığımızda sonlu belirlenimlere
indirgediğimizi belirtir. Her sonlu belirlenim karşıtıyla birlikte var olduğu
için yani her olumlama (affirmation) aynı zamanda olumsuzlamayı (negation) da
getirir. Bu iki karşıt pozisyondan birini doğru kabul edip felsefe yapmak Hegel’e
göre bizi dogmatiklik bir düşünme biçimine götürür.[6] Yani Hegel’e göre meseleyi
tekrar ele aldığımızda müdrikeye dayalı bu iki disiplinden birinin varlığı
zaten diğerini de gerektirmektedir. İki nazari ekolün birbirine karşıt olmaları
tarihi bir tesadüf değil, bizatihi müdrikenin gereğidir.
Hegel’in ikinci
tutumu olarak ortaya koyduğu bölüm ise iki alt bölümden oluşur: Ampirizm ve
Eleştirel felsefe. İlk pozisyon metafizik tartışmalar arasındaki sonuçsuzluğa
tepki olarak, bilgide somut olana ve deneyime dönme ihtiyacına binaen ortaya
çıkar. Ampirizm hakikatin fiili olanda ve ayrıca algılanabilir olarak fiil
olanda olması gerektiği ilkesine dayanır. Fakat bu pozisyonun nihai vardığı yer
şüpheciliktir. Ampirist düşüncenin metafizik ile paylaştığı ortak zemin ise
realist bakış açısıdır.[7] Eleştirel felsefe ise bilgini
ampirik olması konusunda ampirizmle ortak olmakla birlikte idealist bir
pozisyona geçerek yani algıya konu olanın fenomen olduğunu ileri sürerek
şüpheciliği aşmaya çalışmıştır. Müdrike açısından şüpheleri aşan bu tutum akıl
için ve aklın ideaları için bilenemezlik ortaya koymuştur. Mutlak bu pozisyonda
dışlanmış ve fenomeni kurmak için bütün öznelliğin dışında kendinde şey
koyutlanmıştır. İlk pozisyona tarihi olarak Hume, ikinci pozisyona da Kant tekabül
etmektedir.[8]
İster Kantçı
pozisyon olsun ister amprisit şüpheci pozisyon olsun her iki tutum da klasik
metafiziğin sorunlarını ve cevapların tamamen anlamsızlaştırmaktadır. Üçüncü
pozisyona geçmeden önce bir parantez açalım. Hegel’de kavram bir şeyin
kendindeliği ile fiiliyatının birliği olduğu için başka bir deyişle fiili halin
ötesinde bir öz olmadığı için, felsefi pozisyonlar onda hem tarihi bir
gerçekliğe ve gerçekleşmeye hem de mantıki / akli bir ilişkiye tekabül
etmektedir. Haliyle haklı bir biçimde şu soru sorulabilir: Hegel’in anlattığı
bu pozisyonlar batı düşüncesi tarihine denk geliyorsa İslam düşüncesi tarihi
için ne önemi olabilir. Olgusal olarak İslam düşünce tarihinde ampirizm ile
rasyonalizm çatışması da ve bu tartışmayı Hegelci anlamda kaldıran bir hareket
olarak Kantçılık da yoktur. Fakat metafizik bakış açısı belli anlamlarda
ortaktır. Yani tarihi olarak ekol haline gelecek ölçüde ampirist bir tepki ve
Kantçı transandantalist bir tavrın olmaması, bu felsefi bakış açılarının İslam
düşüncesindeki iki nazari tavra karşıt olarak konumlandırılamayacağı anlamına
gelmemektedir. Hülasa tarihi olarak batıda ortaya çıkmış bu iki pozisyon pekâlâ
farklı anlamlarda İslam dünyasında ortaya çıkabilirdi ve hala da bir tavır
olarak çıkabilir.
Eleştirel felsefeye
tepki olarak ortaya çıkan üçüncü tavır dolaysız bilme veya sezgidir. Bu tutum
kısmi olarak eleştirel felsefenin metafiziğe getirdiği eleştirileri kabul eder
fakat eleştirel felsefeyi aşma iddiasını sürdürür. Eleştirel felsefeyle ortak
olduğu şey gidimli akıl yürütmelerle metafiziğin sorunlarına cevap
verilemeyeceğidir. Mutlağa dolayımlar yoluyla gidilmez. Eleştirel felsefeden
ayrıldığı nokta ise mutlak olana erişimin mümkün olmasıdır. Mutlak doğrudan ve
sezgisel olarak kavranabilir ve kavranmalıdır.[9] (Tasavvuf felsefesinin bu
tutuma mı daha yakın olduğu yoksa spekülatif tutuma mı daha yakın olduğu daha
kapsamlı ama elzem bir tartışmadır)
Hegel kitabının
devamında gelen Mantığın Daha Dakik Kavranışı ve Bölünmesi kısmında ise
mantıki üç moment daha ekler: İdrak, diyalektik ve spekülatif.[10] İdrak yukarıdaki tartışma
itibariyle bir kenara koyulabilir. Öyleyse diyalektik ve spekülatif tutumların
da eklenmesiyle 6 farklı tutum mümkün görünmektedir: “1) naif gerçekçi
metafizik, 2) ampirist şüphecilik, 3) transandantal eleştiri, 4) Mutlak'ın
doğrudan sezgisel bir şekilde bilinmesi, 5) diyalektik düşünme ve 6) spekülatif
düşünme.”[11]
[1] Robin George
Collingwood, Felsefi Yöntem, çev. Aykut Aytış, Ankara: Fol Yay., 2021,
s.11
[2] Ömer Türker,
“İslam Düşüncesinin Gaye Nedeni Olarak 13. Yüzyıl ve Sonrası” Uluslararası 13.
Yüzyılda Felsefe Sempozyumu, Ankara, 16-17 Kasım 2013
[3] Hegel, G.W.F.,
The Encyclopaedia Logic, çev. T. F. Geraets, W. A. Suchting, ve H. S.
Harris, Indianapolis, Hackett Yay., s.65
[4] Hegel, The
Encyclopaedia Logic, s.65
[5] Hegel, The
Encyclopaedia Logic, s.66
[6] Hegel, The
Encyclopaedia Logic, s.69
[7] Hegel, The
Encyclopaedia Logic, s. 76-80
[8] Hegel, The
Encyclopaedia Logic, s.80-108
[9] Hegel, The Encyclopaedia
Logic, s108-124
[10] Hegel, The
Encyclopaedia Logic, s.125-134
[11] Zizek, Slavoj,
Mutlak Geritepme, çev. Barış Engin Aksoy, İstanbul: Encore Yay. 2020,
s.25
Yorumlar
Yorum Gönder